EVA PERON, EL IMPERIO Y LA MULTITUD

por Carlos A. Casali

  Uno de los aspectos sobresalientes de la situación política actual es el de la declinación de los estados nacionales como centros de soberanía. Esta situación crítica de la soberanía estatal ha sido señalada abundantemente en la producción de la filosofía política de los últimos años[i] y es tanto más evidente cuanto más alejados están esos estados nacionales de los centros hegemónicos del poder mundial. Dicho en otros términos, la situación política actual de las naciones periféricas se caracteriza por una fuerte incapacidad de la institución estatal para constituirse en centro de soberanía. Concurrentemente, las formas democráticas  de gobierno, al carecer de un ámbito de consensos que permitan legitimar, más allá de lo formal, las decisiones colectivas, van perdiendo el valor sustantivo que deberían tener en cuanto garantes del bien común. Garantía de valores compartidos que el estado nacional soberano pretendía no sólo representar en la  escena política con el mero hecho de su existencia institucional sino, más aún, realizar y concretar en cuanto expresión efectiva y eficaz de una voluntad común.

  Esta crisis de los estados nacionales como actores protagónicos de las decisiones colectivas suele ser atribuida a una serie de factores convergentes que, en términos generales, identificamos bajo el nombre de globalización. Fenómeno multiforme cuya naturaleza ambigua permite contextualizar una diversidad de hechos. Crisis de los estados nacionales en cuanto localizaciones territoriales del poder político y redefinición de un espacio desterritorializado de poder global (que no es sólo ni en primer lugar poder político, sino poder militar, económico, ideológico, cultural, etc.).

  N. Bobbio plantea en un texto muy difundido[ii] que el significado del término "estado" sólo resulta accesible si se lo articula con el significado del término "sociedad civil" dentro de la pareja dicotómica sociedad civil/estado (cf., p. 39). Así, de la crisis de los estados nacionales en cuanto formatos institucionales del poder político que son típicos del período moderno de la historia occidental, cabría  inferir una consecuente reestructuración de la sociedad civil[iii]. De esta manera, la visión posmoderna del escenario político, coincidente con la expansión del capitalismo global, suele atribuir a las instituciones de la sociedad civil y a sus actores un protagonismo del que carecían en la anterior etapa histórica. En la sociedad civil se operaría el relevo de los valores comunes (la solidaridad, el altruismo, la participación) que antes se expresaban a través de la acción pública estatal.

  En síntesis, si planteamos la crisis de los estados nacionales de los países periféricos junto con el evidente deterioro de la dinámica institucional de sus formas democráticas de gobierno en términos de corrupción de lo político (y no de sólo de los políticos, aunque lo uno no niegue la existencia de lo otro, sino que más bien lo implica) y, concurrentemente, el resurgimiento o afirmación de la sociedad civil en términos de progresiva y generalizada desconfianza hacia toda forma de representación política (y no sólo de ciertos representantes), tenemos ante los ojos el panorama de nuestra situación política en los últimos diez años. Menos estado, más sociedad civil.

  Ahora bien, en este cuadro de situación, hay algo que no funciona convenientemente.

  Lo que me propongo en este artículo es prestar un poco más de atención a aquello que por parecer más evidente suele pasar inadvertido. Lo obvio es aquí el significado de aquello que entendemos por sociedad civil. Y es lo obvio porque la sociedad civil somos, aparentemente, nosotros mismos en cuanto nos comprendemos como integrantes de un colectivo nacional. Pero, como digo, propongo dudar de esta obviedad.

  En el texto que mencionábamos más arriba[iv], N. Bobbio presenta una genealogía conceptual del término “sociedad civil” que entronca, por el lado de su etimología, con el término latino cive y su traducción en la lengua de los filósofos alemanes burgo y, por el lado de su significado político, con “la esfera de las relaciones sociales que no está regulada por el estado” (p. 39). Ahora bien, antes de llegar a esta significación actual, la tradición iusnaturalista identificaba la sociedad civil con la comunidad política, contraponiéndola a la sociedad natural[v]; estableciéndose entre una y otra forma de la sociabilidad, la natural y la civil o política, una diferencia fundamental: la sociedad civil se caracteriza por su capacidad de institucionalizar las voluntades individuales en una voluntad colectiva. Resultará precisamente esta capacidad de agregación la que será puesta en duda por los hechos primero y por las teorías después, cuando el desarrollo de las sociedades industriales muestren que la institucionalización de una voluntad colectiva planteada en esos términos (como agregación de voluntades individuales) carece de la organicidad que el concepto de estado supone (tal es la crítica que Hegel hace al iusnaturalismo[vi]). Así, en términos de la crítica marxiana, la sociedad civil de la tradición iusnaturalista termina identificándose con lo que ésta comprendía como sociedad natural; ambas tienen  como sujeto al “hombre egoísta”. La sociedad civil descripta por Marx es la sociedad dividida en clases antagónicas. Retengamos por el momento la siguiente afirmación: la sociedad civil es la sociedad burguesa (el sistema de las necesidades de Hegel, el ámbito de las relaciones producción descripto por la Economía política).

   La otra vertiente semántica del término sociedad civil surge de asimilar civil a civilizado. Así, el concepto de sociedad civil en cuanto sociedad civilizada refuerza la idea de una construcción social que deja atrás, como cosa del pasado, a la sociedad primitiva y natural. Esta vertiente es la que está más próxima a la realidad histórica de los países periféricos. Este concepto de sociedad civil fue planteado en forma emblemática por los organizadores del estado argentino a partir de la segunda mitad del siglo XIX bajo la clara disyuntiva de civilización o barbarie. La reconfiguración de la sociedad tradicional en términos de civilización de la barbarie para dar paso a una sociedad civil capaz de sostener la funcionalidad democrática del estado moderno fue emprendida desde el propio estado como una precondición de su propia existencia. “Utopía –sostiene Alberdi en Bases- es pensar que podamos realizar la república representativa [...] si no alteramos o modificamos profundamente la masa o pasta de que se compone nuestro pueblo hispanoamericano”[vii]. Afirmaciones similares pueden ser encontradas en Sarmiento y forman una suerte de tópico indiscutido de las teorías políticas triunfantes en Caseros: la organización definitiva del estado nacional sólo será posible sobre la base de una sociedad civil estructurada en términos de modernidad, es decir, de civilización. Los medios empleados para llevar adelante esta empresa son conocidos: la inmigración masiva y el exterminio del aborigen. Hay que incluir también entre estos medios de civilización a los programas de instrucción pública difundidos masivamente a partir de l853, ya que, “un pueblo ignorante siempre votará a Rosas” (Sarmiento dixit). A través de estos medios fue posible, en un tiempo relativamente breve, transformar la masa de un pueblo en una sociedad civil, es decir, en un sujeto capaz de trabajar en las nuevas condiciones que imponía el régimen de producción industrial capitalista y capaz de obedecer racionalmente a la ley impuesta por el estado (de derecho). Adviértase que, el análisis crítico que aquí hacemos de las concepciones antropológicas de los padres fundadores respecto de la inferioridad “natural” del hombre hispanoamericano, no tiene en estas notas una intención polémica sino meramente descriptiva. Se trata de poner en evidencia que la construcción del estado nacional supone la correlativa organización de la masa popular en sociedad civil (burguesa y civilizada).

  De manera que, si la sociedad civil no somos inmediatamente nosotros mismos sino que lo somos por la mediación del estado que activamente reorganiza sus bases de sustentación y sus posibilidades de funcionamiento ¿cómo impacta la crisis de los estados nacionales sobre la sociedad civil? ¿qué transformaciones de la sociedad civil son correlativas y complementarias de esa crisis del estado?

  Quienes hayan llegado a este punto en la lectura, tal vez tengan la paciencia suficiente como para considerar la tesis que se va a presentar a continuación, tesis en la que se involucra a Eva Perón junto con el concepto de multitud elaborado por Hardt y Negri en Imperio[viii].

  La tesis es la siguiente: el persistente y reiterado fracaso de la democracia argentina (y la de los países periféricos en general) tiene su origen en la recurrente actividad de ingeniería social que pretende hacer encajar a los pueblos dentro de los moldes de una sociedad civil cuya pauta de organización no responde a la lógica intrínseca de su desarrollo histórico real (además de encubrir las relaciones de dominación y explotación que son constitutivas de la sociedad civil en cuanto tal). El instrumento más frecuentemente utilizado para tal ingeniería fue el estado autoritario (de facto o de derecho, preferentemente el primero). Hoy, sin que las funciones represivas del estado nacional hayan dejado de actuar (mientras escribía estas notas, en las calles de Avellaneda, eran asesinados por balas policiales dos manifestantes piqueteros mientras participaban de una jornada de reclamos y protestas), el instrumento privilegiado para realizar esta función de ingeniería social es el mercado global, detrás de cuya racionalidad administrativa se ocultan los intereses de los países centrales y sus estados nacionales. No se trata entonces de la crisis de un estado que no puede ya tomar decisiones colectivas que aseguren el funcionamiento adecuado de la sociedad civil, sino que, concurrentemente, lo que se pone en evidencia son las limitaciones que el formato organizacional de la sociedad civil supone respecto de los intereses colectivos (populares).

  Al formular esta tesis, no pretendo desconocer la lógica del antagonismo de clases sociales que organiza y tensiona la sociedad civil y los intereses de clase que se expresan en el poder estatal como instrumento de dominación política. Lo que la tesis presenta es la sobredeterminación que la dinámica pueblo/sociedad civil opera sobre la dinámica de clases en el seno de la sociedad civil y en la articulación de ésta con el estado. Todo ello a su vez sobre el contexto general de las relaciones estructurales de dependencia que caracterizan nuestra historia desde el origen.

  Ahora bien, Eva Perón tiene en la historia argentina el valor simbólico de expresar todo aquello que es marginal a los valores socialmente aceptados y dominantes, aquellos valores que constituyen el núcleo de una “genuina” sociedad civil. En cuanto expresión de esa marginalidad múltiple (“hija natural en un país y en una época en que los apellidos eran sagrados, provinciana en una gran capital, pobre en un país de ricos, y finalmente mujer en una sociedad hecha por hombres y para hombres”[ix]) Eva Perón adquiere un segundo valor simbólico: el de la militancia. ¿Qué valor político simboliza hoy, en la crisis de los estados nacionales, la militancia?

  Con este título –El militante- se cierra Imperio[x]. Allí el militante es caracterizado en los siguientes términos: “Hoy, el militante no puede pretender ser un representante, ni siquiera de las necesidades humanas fundamentales de los explotados. [...] La militancia de hoy es una actividad positiva, constructiva e innovadora” (p. 373).

  Expresando militantemente todo aquello que es marginal a la sociedad civil el símbolo Eva Perón tiene la actualidad de lo que es históricamente real; es decir, de aquello que no puede ser silenciado o reprimido sin ejercer violencia; aquello que, más tarde o más temprano, habrá de manifestar su reclamo de justicia. Expresa el poder afirmativo de las multitudes populares, de aquella masa o pasta que los organizadores del estado nacional querían –y quieren recurrentemente- transformar en sociedad civil sin lograrlo nunca plenamente porque, en ese poder afirmativo hay algo duro que resiste, como lo real resiste al concepto. Dicho de otra manera, no se trata de la expresión de una marginalidad que resiste y lucha por ser incluida en una sociedad civil de contornos demasiado estrechos o de parámetros distributivos demasiado desiguales y por lo tanto injustos, sino, más profundamente, del poder constituyente de una realidad histórica que busca nuevas formas sociales e institucionales de realización.

  Tal es el concepto, sin duda polémico, de “multitud” que Hardt y Negri presentan en Imperio[xi]: “El mando imperial no produce nada vital ni nada ontológico. En la perspectiva ontológica, la autoridad imperial es puramente negativa y pasiva.[...] El poder imperial es el residuo negativo, la línea de repliegue de la operación de la multitud; es un parásito que extrae su vitalidad de la capacidad que poseen las multitudes para crear siempre nuevas fuentes de energía y valor” (p. 329).