Entre Peter Singer y la ética del predador

por Alejandro Miroli

“Durante incontables siglos los viejos bisontes machos, privados de sus fuerzas, lentos por los años, han alimentado a los lobos. Aquí los lobos son los predadores certificados, los viejos bisontes son las víctimas certificadas. Así es el esquema de la vida, la forma en que ocurren las cosas, y no se necesita ningún juez para dictar sentencia.”

Clifford D. Simack La autopista de la eternidad.

I. Entre las doctrinas éticas que más se alejan de las opiniones comunes se encuentran las que propone Peter Singer (Melbourne, 1946, en la actualidad profesor de Bioética en el Center for Human Values, Princeton University) no solo por sus exposiciones académicas, sino por su influencia en el mundo extra-académico y por la radicalidad con las que las practica –dona sistemáticamente un porcentaje de sus derechos de autor para organizaciones que proveen de ayuda alimentaria a naciones del Tercer Mundo como consecuencia de sus tesis sobre las responsabilidades personales respecto de los menos favorecidos-.

Uno de los aspectos mas originales de su pensamiento es la consideración de los animales en el razonamiento moral en un modo que difiere radicalmente de las clásicas deontologías zoológicas[1]. Estas deontologías parten del principio de considerar a los animales como cosas sobre las que se pueden hacer ciertas consideraciones morales o a las que se les aplican predicados morales, exclusivamente a partir de las relaciones que dichos animales tienen con los humanos por las que los animales serían beneficiarios indirectos de derechos y obligaciones hacia los humanos[2]; además esas deontologías generalmente se presentan como dependiendo de una simpatía o emociones a favor de los animales.  

Este segundo punto es rápidamente rechazado por Singer que señala agudamente “Suponer que para interesarse por este tipo de cuestiones <i.e los derechos de los animales> hay que ser un `amante de los animales´ es un síntoma de que no se tiene la mas ligera sospecha de que los estándares morales que los humanos nos aplicamos a nosotros mismos se podrían aplicar a otros animales” (LA, 20).

Las deontolgías zoológicas tradicionales agregan a la consideración derivada de los animales como portadores de derechos su conversa, la exclusión de los animales de las consideraciones morales acerca de seres humanos: i.e. estos nunca deben ser vistos como animales, y cualquier consideración moral acerca de los humanos cualesquiera sean las características idiosincrásicas de algunos individuos humanos, no deberá incluir ninguna comparación o ninguna propiedad que puedan tener en común los animales[3] o ninguna decisión sobre humanos debe incluir de ningún modo comparaciones con animales.   Este punto de vista que sostiene el carácter interno-a-la-especie de los razonamientos morales sobre humanos es llamado por Singer especieísmo[4]: básicamente consiste en afirmar que existe una frontera entre los animales y los humanos, y que esta frontera es infranqueable cuando hacemos consideraciones morales sobre los humanos (EP, capítulo 3, passim).

Contra de esas deontologías clásicas, Singer ofrece un marco teórico para la moral[5] en el que se redefine de manera radical la noción de portador de propiedades morales o persona moral de modo de llegar a la inclusión de los animales en ellas Singer rechaza el punto de vista especieísta v.g. “Dar preferencia a la vida de un ser simplemente porque dicho ser pertenece a nuestra especie nos pondría en la misma posición que los racistas que dan preferencia a los miembros de su propia raza” (EA, 110y sostiene que el especieísmo comete el mismo error que el racismo, así que dado especieísmo = racismo, los argumentos morales contra el racismo –i.e. los argumentos contra la diferenciación de los sujetos humanos mas allá de su pertenencia a ciertas comunidades de rasgos llamadas razas- servirán como argumentos morales contra el especieísmo. ¿Pero es esto realmente así, podemos decir que los argumentos pro-igualitarios propios de la especie humana –definida que especie natural[6]- se extienden mas allá de sus límites hasta –al menos algunas de las- especies animales?

Singer intenta responder afirmativamente a esta pregunta, para lo cual emprende un análisis del concepto moral de igualdad interna a la especie humana. Después de rechazar los intentos de dar una justificación moralmente relevante de la noción de igualdad a partir de ciertas propiedades factuales que tengan los seres humanos como ser la similitud de capacidades intelectuales o de rendimiento social, propone desconectar los argumentos morales sobre la igualdad de cualquier igualdad o diferencia que haya de facto, i.e. “.. la conquista de la igualdad no descansa en la posesión <común> de inteligencia, la personalidad moral, la racionalidad o características equivalentes... la igualdad es un principio ético básico y no una afirmación de hecho” (EP, 25). Pero, incluso si fuera el caso que ciertos argumentos anti-igualitarios sobre algunos colectivos humanos –v.g. los que se ofrecen sobre las mujeres o las personas de color- pudieran basarse en evidencia empírica incontestable, las razones que haya para tratar a mujeres o personas de color en forma igualitaria se mantendrán sin cambios (EP 32-47)[7].

Así podemos presentar el principio que según Singer estipula la igualdad entre los humanos:

(PCI) Principio de igual consideración de los intereses = en las deliberaciones morales sobre nuestras acciones (aquellas deliberaciones en las que ofrecemos razones que serán (i) independientes de mis intereses y logros y (ii) pasibles de ser empleadas por otros sujetos con el mismo fin que yo les he dado, con el fin de justificar nuestras acciones) damos la misma importancia a los intereses parecidos <a los nuestros> de todos aquellos portadores de intereses a quienes afectan nuestras acciones. (EP, 25-6),

Las nociones de interés y portador de intereses son entendidas aquí en su máxima generalidad, i.e. no cuenta el interés que tengan A o de B de que cierta cosa suceda o deje de suceder, ni tampoco cuentan sus características peculiares o los colectivos a los que pertenezcan[8], sino el mero hecho que A y B tengan un interés como los nuestros; esa noción de igualdad no depende de ninguna característica empírica o de ningún descubrimiento científico sino que “El principio de igualdad de los seres humanos no es una descripción de una supuesta igualdad real entre ellos: es una norma relativa a como deberíamos tratar a los seres humanos” (LA, 40). PCI permitirá sopesar los intereses de cada agente con imparcialidad respecto de sus portadores; dando lugar a una caracterización mínima de la igualdad moral que no implicará una igualdad matemática, pues muchas veces el balance de intereses puede llevar a una asignación matemáticamente desigualitaria[9].  Como resultado de esto Singer afirma que “Sólo un principio moral básico nos permitirá defender una forma de igualdad que incluya a todos los seres humanos, con todas las diferencias existentes entre ellos”.(EP, 69).

Establecido PCI, Singer lo aplica a diversas situaciones internas a la especie humana y muestras algunas consecuencias que surgen de adoptarlo en las instituciones sociales –educativas, laborales, etc.- en las que muchas veces las diferencias fácticas aparecen involucradas en decisiones de asignación de derechos (EA, 47-68).

Pero ahora va mas allá: tomado literalmente PCI se extiende hacia los animales i.e. “habiendo aceptado PCI como base moral sólida para las relaciones con otros miembros de nuestra propia especie nos comprometemos a aceptarlo como base moral sólida para las relaciones con los que no pertenecen a nuestra propia especie...” (EP, 69). Lo que Singer argumentará es que si tomamos en serio la igualdad en el seno de la especie humana debemos emplear algún principio neutral como PCI, y que cuando empleamos tales principios en forma especieísta, caemos en contradicción con nuestro interés en la igualdad intraespecífica. Por ello Singer sostiene que la extensión de las consideraciones igualitarias hacia los animales es una consecuencia del carácter neutral ya mencionado: PCI no presupone ninguna característica identificatoria en los portadores de intereses -ni de conjunción de rasgos morfológicos, ni de religión, ni de estatura, ni de coeficiente intelectual, etc.- y por ello tampoco presupone rasgos identificadores o de pertenencia a una especie en particular. Y de este modo la categoría normativa de persona se torna una categoría simétrica i.e. de aplicación indistinta a animales o humanos[10].

La posición de Singer recoge la ya anticipada por Jerermy Bentham, quien sostuvo “Llegará el día en que se reconozca que el número de piernas, la vellosidad de la piel sean razones insuficientes para abandonar a un ser sensible ...al capricho de un torturador.... la línea insuperable <no debe ser trazada por la capacidad de> razonar o de discurso <ya que> un perro adulto es, mas allá de toda comparación, un animal mas racional y mas comunicativo que un niño de un día, o una semana...Pero suponiendo que fuese de otra forma, ¿qué importaría? La cuestión no es: ¿Pueden razonar? ni tampoco: ¿Pueden hablar? sino: ¿Pueden sentir el sufrimiento?” (citado por P. Singer, EP, 71). Y dado que la capacidad de sentir es una condición de la capacidad de tener intereses de cualesquiera clase PCI requiere que “... el sufrimiento sea considerado de igual manera que igual sufrimiento de cualquier otro ser ...” (EP, ídem). Esto nos permite precisar el alcance de aplicación de PCI:

(PCI*) (ídem PCI)...damos la misma importancia a los intereses parecidos <a los nuestros> de todos aquellos portadores de intereses que comparten con nosotros ciertas capacidades de sensibilidad: sufrir, experimentar placer o felicidad a quienes afecten nuestras acciones.

Podemos dar un ejemplo imaginario: supongamos que en un lugar donde ha acaecido una catástrofe natural, un sujeto se encuentra frente a un obstáculo que le impide el acceso visual a un lugar y percibe desde dos lugares detrás del muro expresiones, jadeos, respiración entrecortada y quejidos típicos de alguien que tiene un dolor intenso, y supongamos que el sujeto sabe que uno de lo dos es un animal, pero no sabe cual: en ese caso esperará a ver si hay algún rasgo que distinta al dolor humano del dolor animal. O sea se intentará trazar una diferencia en las conductas de dolor de los dos sujetos; pero supongamos que ambas víctimas manifestaran conductas de dolor muy parecidas v.g. gritos, gemidos, movimientos bruscos tratando de salir de la situación de dolor que variarán según varíe la intensidad del dolor infringido. Y la pregunta que surge es esta situación imaginaria es ¿Si las conductas de dolor son semejantes entre los seres humanos y algunos animales, qué es lo que hace moralmente relevante el dolor de los humanos y no hace moralmente relevante el mismo dolor de los animales, o digna de atención uno de los dolores e indigno de atención el otro[11]? Y precisamente PCI* rescata la intuición de que ciertos dolores son moralmente relevantes por si mismos, sin caer en la petición de principio de decir que el dolor humano es moralmente relevante porque es humano, dado que en esta situación deberíamos antes señalar que lo humano es moralmente diferente a lo animal o sea deberíamos demostrar el especieísmo, tarea que según Singer caería en contradicción con la propia exigencia pro-igualitaria dentro del campo humano.

Singer es consciente ciertas complejidades que genera PCI* pero sostiene que “... aunque fuéramos a impedir que se inflija sufrimiento a los animales en aquellos casos en los que los intereses de los humanos se vieran afectados en mucha menor medida que los de los animales <dejando a un lado las cuestiones de comparar vidas con vidas ya que “...el valor de la vida es una cuestión ética de enorme complejidad...”> nos veríamos obligados a realizar cambios radicales en e trato que le damos a los animales: estos cambios afectarían nuestra dieta, a los métodos de cría, a los métodos de experimentación en muchos campos de la ciencia, a nuestro planeamiento con respecto a la fauna y a la caza, al uso de trampas y de prendas de piel, y a algunos lugares de diversión como los circos, rodeos y los parques zoológicos.   Como resultado se reduciría la cantidad total de sufrimiento provocado... que se produce en el universo” (EP, 76-7). Como se ve Singer es muy optimista respecto a los efectos morales que puedan surgir de PCI*.  

II Pero, ¿ello es así como lo pinta Singer? ¿Surgirán tales instituciones nuevas de la mera consideración moral de ciertos animales, y tal extensión propuesta por Singer contiene problemas  que hace que su agenda de reforma social tenga un componente utópico? Básicamente una reflexión sobre PCVI* nos señala dos problemas básicos.

El primero de ellos surge cuando nos preguntamos hasta cuáles dolores consideraremos como moralmente relevantes; en PCI* parecería que el límite que se establece entre los portadores de intereses y los no-portadores de intereses se funda en ciertas analogías o parecidos con nuestras capacidades. Y el mismo Singer ha reconocido la necesidad de trazar ciertos límites conceptuales respecto de la manera en que nuestros predicados y consideraciones morales deben alcanzar a los animales "Yo no soy un igualitarista biológico. No pienso que todos los animales no humanos tiene los mismos títulos para la protección de sus vidas que los que tienen los humanos. Y dejando a un lado a los grandes monos admito que los demás animales no humanos no tienen capacidades de auto-conciencia equivalentes a aquellas que les pueden otorgar a los humanos un mayor derecho a protección de sus vidas mas allá de la etapa de neonato, que los restantes animales" , y por ello Singer reconoce que hay circunstancias en que  se necesita un criterio v.g. "Pero si usted trata de hacer política, necesita trazar límites en algún lugar."

 [12]. En general el criterio sería

(i) Δ grado de autoconciencia → Δ grado de obligación de reconocimiento de derechos.

Pero en la tesis anterior podemos reemplazar el antecedente por una expresión sinónima ya que la autoconciencia es un rasgo de atribución de derechos dependiente de característica humanas y

portador de autoconciencia = portador de características del tipo de las que determinan la clase natural ser-humano

y reemplazando en (i) generamos

Y (ii) es una tesis especiocéntrica, con lo cual el argumento antiespeciecentrico, parte de consideraciones que son ellas mismas especiecentistas, y los portadores de intereses no humanos lo serán en la medida que sean reconocidos como réplicas de nuestras capacidades de portar intereses. Esta consecuencia queda descartada si aceptamos un igualitarismo biológico o si la distinción entre animales protegidos y animales no protegidos -por la extensión de la noción de igualdad de consideraciones de portador de intereses -se pueda trazar con completa independencia de cualquier supuesto especiocentrico- pero tal empresa parece difícil de desarrollar[13]. Por consiguiente la pretensión de extender PCI no surge de la mera consideración formal de portador de intereses qua mero portador, sino de la semejanza analógica respecto del portador indisputado –el homo sapiens habilis- lo que parece depender fuertemente de la simpatía y por ello la superación del especiecentrismo v.g. en la determinación de la extensión de la clase de los animales alcanzados por PCI- queda como un problema abierto, de dependerá –pace Singer- de los distintos sentimientos que tengan los seres humanos.

Sin embargo el principal desafía a la extensión de las consideraciones igualitarias a los animales surge de las cadenas tróficas: esta noción supone una secuencia de relaciones alimentarias –de predador/presa a parásito/huésped- a través de las cuales pasa la energía y la materia en un sistema de organismos y medio material[14]. Una cadena trófica no es un mero animal buscando cualquier alimento, sino un conjunto de dependencias mutuas en que los rasgos filogenéticos y fenotípicos de un animal están presionados[15] evolutivamente por sus interacciones con el entorno geográfico, climático y zoofitogeográfico, de modo que un predador/parásito surge conformado de una convergencia de presiones selectivas, y se conduce típicamente en el seno de una cadena trófica, matando o empleando a otros animales, ello entraña que vista como una serie de niveles tróficos, cada nivel se conformo por las presiones selectivas en el empleo de los materiales y la energía que pueda obtener del nivel inferior; ellas suponen el vínculo fundamental entre especies vivas en cualquier ecosistema, i.e. la misma condición de ser un viviente es pertenecer a alguna cadena trófica. Es sólo en este marco previo que podemos hablar de conflictos entre los intereses de estos animales: el guepardo tiene el interés de comer a la gacela y la gacela tiene el interés de no ser comida. Y este razonamiento alcanza a las cadenas tróficas que incluyen entre sus predadores a los Australophitecus afarensis, Australophitecus Africanus, Paranthropus robustus, Paranthropus boisei, Homo erectus, Homo sapiens, Homo neanderthals, Homo sapiens moderno; también modelados por presiones selectivas naturales y por los procesos de hominización que reforzaron a las presiones selectivas con el empleo de herramientas (circa 2.000.000 años a.n.e. las primeras herramientas de piedra en el yacimiento lítico de Hadar, Etiopía) y todos ellos predadores eficientes de las faunas del Paleolítico y del Neolítico que generaban los mismos conflictos de intereses i.e. también el mamut tenía el interés de no ser comido mientras los cazadores neardenthales tenían el interés de alimentarse con su carne, de emplear su piel y su hueso para diversos fines, etc.

Si queremos eludir cualquier perspectiva especiecéntrica, las peculiaridades del predador humano –cualquiera sea la especie homínida que consideremos- no deben ser relevantes, sino que debemos emplear una noción de portador de intereses en conflicto que sea neutra respecto de qué especie y qué momento consideremos y que tanto se aplicará al Thiranosaurius Rex como al Canis lupus, o al Homo sapiens sapiens; en este sentido debemos decidir si hay o no violación de derechos emergentes a partir de tal noción neutra de portador de intereses. Y en la cadena trófica hay conflictos entre un portador de intereses que siente el sufrimiento y trata de evitarlo y otro que siente el hambre y trata de saciarlo. Aquí podemos ser consecuentes y adoptar un punto de vista no-especiecéntrico en la consideración de los actores; pero no podemos decir que un predador viola los derechos de una presa al no considerar sus intereses de no sufrir ya que al predador no se les puede aplicar PCI porque los predadores no pueden deliberar acerca de los intereses de todos aquellos afectados por sus acciones: sus presas (como exige dicho principio). Peor aún, podemos decir –siguiendo con el lenguaje de PCI- que forma parte de los intereses de la presa ser alcanzada por el predador/parásito si sus capacidades evolutivas son inferiores al promedio de la especie, o a algún parámetro fijado –v,g. la gacela que a cierta velocidad puede eludir la persecución del guepardo permite que otras mas veloces se puedan reproducir, la hembra dominante mamut que puede olfatear la presencia de cazadores homínidos, permite que sus hijas con olfato afinado se puedan reproducir- y eso porque las cadenas tróficas producen efectos en toda la serie: no solo los predadores se conforman por presiones de cierta disposición de alimentos, sino que el alimento también se conforma por la presión de ser predado/parasitado incluyendo el interés de no sobrepoblar una región para no general una catástrofe alimentaria[16]. Pero en este caso las cadenas tróficas serán moralmente neutrales, dado que sus efectos serán simétricos. Por ello en tanto situados en una cadena trófica que incluye a otros animales como presas, no tiene sentido decir que los homínidos no tomaron en consideración los intereses iguales de diversas ya que fuimos predadores antes que humanos, y hasta aquí el comportamiento predatorio, tanto de los pre-humanos como de los homínidos será moralmente neutro. En este marco la conclusión que extrae Singer “...dado <PCI*> está mal sacrificar intereses importantes de un animal para satisfacer un interés menos importante nuestro,...” (EP, 81) pues nuestro interés de predador carnívoro no fue un interés menor sino el mas importante que tuvieron los homínidos, pues gracias a ese interés existimos hoy en día, y una exposición simétrica del conflicto debe prescindir de los sentimientos que nos cause hoy la alimentación cárnica, sino pensar el valor moral del conflicto en términos de la cadena trófica: y dado el carácter simétrico y constitutivo de estas, las cadenas tróficas serán moralmente neutrales.

Pero si en este contexto cabe hablar de intereses, siguiendo la forma en que PCI atribuye intereses a cualquier portador, sea homínido o animal, es claro que el proceso de hominización generó –en algún momento de desarrollo de la especie humana- un predador dotado de una diferencia material que lo hizo especialmente eficiente: la técnica, con la que el proceso predatorio adquiere una forma especial: la domesticación de especias vegetales y animales para el consumo humano. Ello cambió los intereses humanos y los efectos que ellos tenían en el balance global de la naturaleza, generando situaciones que rompieron con el carácter simétrico que tenían los intereses de predador y presa cuando se los considera desde la cadena.

Pero es precisamente la cuestión moral de la técnica, la que nos lleva hoy a plantear limites a su utilización en la destrucción de la naturaleza, tanto de la biodivesidad, como de la explotación desmedida, e incluso a pensase en límites morales en el consumo de especies animales, en tanto este consumo resulta irracional y propiciatorio de la desigualdad humana[17]. Y esto nos lleva a formular las deontologías zoológicas que precisamente surgen a partir de los efectos que generó la especie humana, o sea son especiecentradas, en la medida que reconocemos que es parte de los intereses humanos generales, la preservación de la naturaleza y de sus componentes, sin caer en tesis extremas y fuertemente contraintiuitivas como PCI generalizado.